Caro Palmiro Togliatti,
Io non voglio dire che politica e cultura siano perfettamente distinte e che il terreno dell'una sia da considerarsi chiuso all'attività dell'altra, e viceversa. Cercherò più in avanti di mostrare come invece le due attività mi sembrino strettamente legate. Ma certo sono due attività, non un'attività sola; e quando l'una di esse è ridotta (per ragioni interne o esterne) a non avere il dinamismo suo proprio, e a svolgersi, a divenire, nel senso dell'altra, sul terreno dell'altra, come sussidiaria o componente dell'altra, non si può non dire che lascia un vuoto nella storia.
La cultura che perda la possibilità di svilupparsi in quel senso di ricerca che è il senso proprio della cultura, e si mantenga viva attraverso la possibilità di svilupparsi in "senso di influenza", cioè in un senso politico, lascia inadempiuto un compito per aiutare ad adempierne un altro. Né si deve credere che alla politica serva (anche se a volte lo sollecita o addirittura lo esige) un aiuto simile. L'influenza che la cultura può esercitare agendo da mezzo della politica sarà sempre molto esigua. E accade inoltre che sia inadeguata, che sia imperfetta. Tanto di più serve invece, obbiettivamente, alla storia (e alla politica in quanto storia) che la cultura adempia il proprio compito e continui a porsi nuovi problemi, continui a scoprire nuovi mete da cui la politica tragga incentivo (malgrado il fastidio avutone sul momento) per nuovi sviluppi nella propria azione. Nel corso ordinario della storia, è solo la cultura autonoma (ma, si capisce, non sradicata, non aliena) che arricchisce la politica e, quindi, giova obiettivamente alla sua azione; mentre la cultura politicizzata ridotta a istrumento di influenza o, comunque, privata di una problematicità sua propria, non ha nessun rapporto qualitativo da dare, e non giova all'azione che come un impiegato d'ordine può giovare in un'azienda. [...]
La cultura, cioè, deve svolgere il suo lavoro su un doppio fronte. Da una parte svolgerlo in modo che le masse le restino agganciate e non si fermino, anzi, ne ricevano incentivo ad accellerare la propria andatura, e a lasciar cadere sempre più in fretta quelle sopravvivenze di cultura sorpassata che inceppano il loro dinamismo storico. Da un'altra parte svolgerlo (e allo stesso tempo) in modo che non si verifichino arresti nel suo sviluppo e alterazioni nella sua natura per via dell'arretratezza culturale in cui le masse, o parte di esse, si trovano. La politica può adeguare la propria azione al livello di maturità raggiunto dalle masse, e persino segnare il passo, persino fermarsi, appunto in ragione del fatto che qualche altra cosa, la cultura, continua ad andare avanti. Anzi è in questo, direi, che si effettua in pratica la distinzione tra cultura e politica; o almeno è solo in questo che si riesce a veder scorrere separatamente le acque loro attraverso la storia. Politica si chiamerà la cultura che, per agire (e qui lascio intendere "agire" tanto nel senso dello storicismo idealistico quanto in quello del materialismo storico) si adegua di continuo al livello di maturità delle masse, e segna anche il passo con esse, si ferma con esse come accade che con esse exploda. Continuerà invece a chiamarsi cultura la cultura che, non impegnandosi in nessuma forma di azione diretta, saprà andare avanti sulla strada della ricerca. Ma se tutta la cultura diventa politica, e si ferma su tutta la linea, e non vi è più ricerca da nessuna parte, addio. Da che cosa riceverà la politica l'avvio alla ripresa se la cultura è ferma? [...]
Cultura è verità che si sviluppa e muta; e si sviluppa, muta non solo grazie ai mutamenti concreti del mondo e grazie alle esigenze di mutamento che si presentano nel mondo, ma grazie anche al suo proprio impulso per cui essa "è" nella misura in cui un tale impulso, ovvero nella misura in cui non si placa, non si soddisfa, non si cristalizza in possesso e sistema. Essa è la forza umana che scopre nel mondo le esigenze di mutamento e ne dà coscienza al mondo. Essa, dunque, vuole le trasformazioni del mondo. Ma aspira, volendole, ad ordinare il mondo in un modo per cui il mondo non ricada più sotto il dominio di un interesse economico, o comunque di una necessità, di un automatismo, e possa al contrario identificare il proprio movimento con quello della ricerca della verità, della filosofia, dell'arte, insomma della cultura stessa. Così la cultura aspira alla rivoluzione come a una possibilità di prendere il potere attraverso una politica che sia cultura tradotta in politica, e non più interesse economico tradotto in politica, privilegio di casta tradotto in politica, necessità tradotta in politica. [...]
Marx [...], ci mostra che cosa vi sia sotto la democrazia parlamentare, ma non ci insegna a disperare, né ci suggerisce la rinuncia all'antica aspirazione. Egli ci disse che possiamo avere una rivoluzione straordinaria, tale da essere veramente quello che ogni rivoluzione (in quanto cultura) avrebbe voluto essere, e da assicurare veramente il predominio della scelta sull'automatismo, della ricerca sul sistema, della cultura sulla necessità attraverso una politica che sia sempre cultura tradotta in politica e mai più privilegio tradotto in politica. Ed è in una società senza classi, ci dice Marx, che possiamo avere un potere in funzione di cultura. Ed è in una rivoluzione capace di instaurare una società senza classi che possiamo avere la rivoluzione liberatrice della cultura. Ma Marx non esclude che vi sia il pericolo, pur in una società senza classi, di veder la cultura estraniarsi dalla ricerca, assestarsi in possesso della verità, fortificarsi in sistema e magari far precipitare il mondo in un automatismo di origine culturale. Marx sa bene che il mondo liberato dalla necessità attraverso la cultura potrebbe sempre ricadere in schiavitù attraverso la cultura stessa. C'è anche nella cultura la tendenza all'inerzia. La Chiesa Cattolica è un esempio tipico di come la cultura possa cristalizzarsi in una dottrina e in una politica che imprigionano il mondo in un automatismo loro proprio, entro il quadro dell'automatismo economico e in appoggio ad esso, o, domani, al di fuori di esso. L'eliminazione dell'automatismo economico non garantisce, di per se stessa, contro ogni automatismo. Rientra dunque nella visione del marxismo che la lotta contro lo sfruttamento sia anche lotta specifica contro questa o quella forma di automatismo, all'interno della cultura come all'interno della politica, e lo sia sempre di più quanto di più la società si sarà avvicinata alla liberazione dal bisogno.
Direi anzi che il marxismo con l'esigenza della lotta contro lo sfruttamento con spirito di lotta contro l'automatismo, sviluppato da quello che fu lo spirito del Protestantesimo. [...]
Impegnato nella lotta per la conquista della società senza classi il marxismo non si è ancora sviluppato molto in direzione del suo significato intrinseco. Né ancora ha scoperto un mezzo o un modo di impedire le scivolate in un automatismo o un altro della cultura, in un automatismo o un altro della politica, e di tener vivo nell'uomo quello spirito di ascesa che già fu, chiamandosi protestanti, lo spirito di ascesa della borghesia. Una società, sia pure senza classi, in cui l'uomo mancasse di questo spirito (e della problematicità derivante da un simile spirito), sarebbe una società in cui nessun nuovo Marx, e nessun nuovo filosofo, nessun nuovo poeta, nessun nuovo uomo politico avrebbero motivo di vivere. Sarebbe il contrario di quella società sognata da Marx in cui l'individuo dovrebbe, infine, avere un motivo qualitativo di vivere. Per questo è necessario che la cultura abbia sempre aperta la possibilità di essere cultura, cioè di cercare, porsi i problemi, e rinnovarsi. Per questo è non meno necessario che la politica rifugga sempre di più dal pericolo di essere sistema tradotto in politica e si sforzi sempre di più di riuscire ad essere ricerca tradotta in politica. Per questo è necessario infine che il rapporto tra politica e cultura non sia regolato né dalla politica né dalla cultura e sia lasciato "libero" di variare e di implicare una maggiore o minore dipendenza reciproca, una maggiore o minore autonomia reciproca, secondo il variare delle fasi che la storia attraversa nella sua marcia di avvicinamento alla società senza classi e al primo stadio, in essa, della libertà dell'uomo. [...]
La linea che divide, nel campo della cultura, il progresso dalla reazione, non si identifica esattamente con la linea che li divide in politica. È questo che, alle volte, non si capisce da parte nostra; o non si è pronti a capire; o non si vuoi capire. E da questo nascono le diffidenze ed ostilità che rendono la politica progressista non sempre capace di sostenere la cultura progressista come di valersene, e la cultura progressista non sempre capace di sostenere la politica progressista come di valersene.
Avviene che noi si voglia giudicare dalle manisfestazioni politiche di un poeta, o da quanto egli ha dato di esplicito, se la sua poesia è a tendenza progressista o a tendenza reazionaria. Così, giudicato Dostoevskije un reazionario per le sue dichiarazioni più esterne, trascuriamo di arricchirci dei profondi motivi progressisti che sono nel vivo della sua opera, e lasciamo alla reazione di arricchirsene, lasciamo ad essa di volgerli in vantaggio proprio. Al tempo di Marx il marxismo sapeva impadronirsi del valore progressista che era implicito nell'opera di ogni grande scrittore d'allora, fosse Hoelderlin, fosse Heine, fosse Dickens o fosse Balzac, senza guardare se essi fossero nell'esplicito politico, con la destra o con la sinistra. Oggi noi siamo inclini a rifiutare o ignorare i grandi scrittori del nostro tempo. Ignoriamo completamente, per esempio, Kafka, che pure ha rappresentato con la forza grandiosa delle raffigurazione mitiche la condizione in cui l'uomo è ridotto a vivere nella società contemporanea, e rifiutiamo in blocco l'opera, per esempio, di un Hemingway che pure contiene, in termini concreti, tanti dei problemi per i quali e in ragione dei quali l'uomo ha bisogno di una trasformazione rivoluzionaria del mondo. Se Hemingway, mettiamo, si compromette politicamente, noi potremmo considerare nemica la sua persona, ma i suoi libri non sono nostri nemici, sono ancora nostri amici, e io ho molto in contrario a vedergli rifiutati come letteratura della borghesia reazionaria. Non nego che in Hemingway ed altri autori del genere, sia presente, anche in senso culturale, anche in senso poetico, qualcosa che autori più nuovi sentono la necessità di superare. L'uomo di Hemingway è ancora un tipo di superuomo, non un tipo di uomo. Ma non si può dipingere come tutto nero quello che contiene anche del nero, né si può dipingere come tutt'oro quello che contiene anche dell'oro. Questo è un criterio oscurantista che non si può adottare nel campo della cultura. Tocca ad opere concrete d'una più nuova poesia e d'una più nuova cultura di annullare o ridurre l'importanza delle opere concrete d'un Hemingway. E noi, sentendo trattare da scribacchini degli scrittori che sappiamo di prim'ordine, abbiamo l'impressione di essere tutti sminuiti, e che il nostro stesso mestiere si è sminuito, che la cultura stessa sia sminuita, che i nostri sforzi in senso rivoluzionario non possano mai essere riconosciuti come tale dai nostri compagni politici.
Che cosa significa, per un scrittore, essere "rivoluzionario"? Nella mia dimestichezza con taluni compagni politici ho potuto notare ch'essi inclinano a riconoscerci una qualità di "rivoluzionari" nella misura in cui noi "suoniamo il piffero" in torno ai problemi rivoluzionari posti dalla politica; cioè nella misura in cui prendiamo problemi dalla politica e gli traduciamo in "bel canto": con parole, con immagini, con figure. Ma questo, a mio giudizio, è tutt'altro che rivoluzionario, anzi è un modo arcaico d'essere scrittore. [...]
L'estetica dell'Arcadia implica una distinzione tra verità e poesia, per cui la verità viene concepita a prescidere dall'elemento che la poesia è di essa e della sua ricerca, e la poesia concepita a prescindere della parte integrante che ha nella verità e nella sua ricerca. Il razionalismo astratto, che tutto misura a piccoli passi visibilmente razionali e non vuole riconoscere per razionali i passi più lunghi e non visibilmente razionali, o meno visibilmente razionali, è la posizione culturale che più favorisce le scivolate dell'arte nell'estetica arcadica. Le favorisce da semplice filosofia, e le favorisce anche da politica. Induce i poeti a dire: "mettiamoci al servizio della verità". E non si accorge che questo significa indurli a non lavorare per la verità, a non adempiere il loro compito di scoperta propria della verità, a non cercare anche loro la verità, a indurli in compenso a suonare il piffero per una forma raggiunta di verità, cui mancherà in ogni caso la parte di verità di cui essi avrebbero dovuto integrarla.
Che il piffero sia suonato su temi di politica, di scienza o di ideologia civile anziché su temi di ideologia amorosa non cambia in nulla il carattere arcadico di una simile musica. Buona parte delle composizioni poetiche scritte dagli arcadi italiani del Settecento sono su temi civili, e Vincenzo Monti è da arcade che scrive sulla mongolfiera o sui comizi di Lione, da arcade scrivono i poetici civili del nostro Risorgimento, da arcadi e pastorelli della politica scrivono i poeti patriottici che Giuseppe Mazzini preferiva a Leopardi. Né chi suona il piffero per una politica rivoluzionaria è meno arcade e pastorello di chi suona per una poetica reazionaria e conservatrice.[...]
Rivoluzionario è lo scrittore che riesce a porre attraverso la sua opera esigenze rivoluzionarie diverse da quelle che la politica pone. Esigenze interne, segrete, recondite dell'uomo che egli soltanto sa scorgere nell'uomo, che è proprio di lui scrittore scorgere e che è proprio di lui scrittore rivoluzionario porre e porre accanto alle esigenze che pone la politica, porre in più delle esigenze che pone la politica. Quando io parlo di sforzi in senso rivoluzionario da parte di noi scrittori, parlo di sforzi rivolti a porre simili esigenze. E se accuso il timore che i nostri sforzi in senso rivoluzionario non sia no riconosciuti come tali dai nostri compagni politici, è perché vedo la tendenza dei nostri compagni politici a riconoscere come rivoluzionaria la letteratura arcadica di chi suona il piffero per la rivoluzione piuttosto che la letteratura in cui simili esigenze sono poste, la letteratura detta oggi di crisi.
Rifiutare e ignorare i migliori scrittori di crisi del nostro tempo, significa rifiutare tutta la letteratura problematica sorta dalla crisi della società occidentale contemporanea. E non è un rifiuto di riconoscere la problematicità stessa per rivoluzionaria? Non è rifiuto di riconoscere la crisi stessa per rivoluzionaria?
Molta letteratura della crisi è, senza dubbio, di provenienza borghese, discende dal Romanticismo: è intrisa di individualismo e di decadentismo. Ma è anche carica della necessità di uscirne, ed è ricerca per uscirne. Si può chiamarla letteratura della borghesia solo nel senso che è autocritica della borghesia. I suoi motivi borghesi sono motivi di vergogna d'essere borghese e di disperazione d'essere borghese. Dunque è rivoluzionaria, malgrado i suoi vizi borghesi, come tanta letteratura del Settecento inglese o francese era rivoluzionaria malgrado i suoi vizi aristocratici. Essa soltanto, anzi, è rivoluzionaria malgrado i suoi vizi aristocratici. Essa soltanto, anzi, è rivoluzionaria nell'Europa occidentale e in America. Gli scrittori che militano nel nostro Partito riflettono anch'essi la vergogna d'essere "borghesi" e la disperazione d'essere "borghesi", insomma la crisi borghese che riflettono gli scrittori estranei al nostro partito. Sono rivoluzionari, nel loro lavoro di scrittori, per motivi non molto diversi da quelli per i quali lo sono un Sartre e un Camus. Oppure non sono rivoluzionari, e fanno semplicemente dell'arcadia un partito. O del lirismo di partito.
 
POLITICA E CULTURA. IL RUOLO DEGLI INTELLETTUALI.
1. La polemica Vittorini-Togliatti
[da E. Vittorini, Politica e cultura (risposte ai lettori), in «Il Politecnico», luglio-agosto 1946; P. Togliatti, Politica e cultura, in «Il Politecnico» settembre-dicembre 1946; da E. Vittorini, Politica e cultura in «Il Politecnico»,Lettera a Togliatti, in «Il Politecnico», gennaio-marzo 1947]
La polemica sul rapporto tra cultura e politica che vide contrapposti, tra il 1946 e il 1947, E. Vittorini, scrittore e intellettuale comunista, e P. Togliatti, segretario del PCI, autore della svolta di Salerno, è particolarmente interessante per cogliere il difficile processo attraverso il quale gli intellettuali e i politici italiani, dopo le drammatiche esperienze del fascismo, della guerra e della Resistenza, cercavano di ricostruire la propria identità.
Elio Vittorini ( 1908-1966 ), militante comunista, autore di celebri romanzi (Conversazioni in Sicilia, 1941; Uomini e no, 1945), studioso della letteratura statunitense, nel 1945 fonda la rivista «Il Politecnico», che si propone di portare avanti un discorso culturale libero, aperto a tulle le suggestioni del presente. La rivista si occupa di letteratura, di teatro, di cinema, di musica, e segue con interesse le «novità» degli altri paesi. Il rinnovamento culturale proposto dal «Politecnico» segna una specie di rivincita della cultura sulla politica, che nelle pagine della rivista viene, in sostanza, emarginata. Ciò provoca la protesta dei quadri del Partito comunista, che si annuncia in un articolo di M. Alicata, dirigente del PCI, comparso nel giugno del 1946 su «Rinascita», la rivista culturale del partito. Vi si attaccano il «linguaggio» del «Politecnico» e la sua ricerca culturale, accusati di essere astratti e formali, lontani dai problemi reali posti dalla politica: «Ci può essere», si chiede Alicata, «Un’arte "umana" che non abbia come obiettivo una conquista di verità? E che bisogno abbiamo noi, oggi, di un’arte che non sia "umana ", cioè non aiuti gli uomini in una lotta conseguente per la giustizia e per la libertà? ». Alicata rimprovera alla «corrente Politecnico» di non essere riuscita «a stabilire un contatto produttivo fra la nostra cultura e i problemi concreti delle grandi masse popolari italiane» «sebbene il nucleo d'attrazione del movimento sia costituito da intellettuali comunisti o simpatizzanti col comunismo». Insofferente di condizionamenti politici, Vittorini, mentre ribadisce la sua appartenenza al mondo comunista, sottolinea che l'esigenza di rinnovare la cultura italiana «non è un'esigenza del partito, ma è un 'esigenza della cultura italiana stessa». La polemica si arroventa con una lettera di P. Togliatti sul giornale di Vittorini: l'uomo politico osserva che la politica in nessun modo può esser considerata non-cultura, cioè attività separata, a sé, pura registrazione di cronaca, e accusa il «Politecnico» di essere divenuto sperimentale, enciclopedico, e di avere perso il rapporto immediato con il popolo.
Nella sua risposta, Vittorini ribadisce la distinzione tra cultura e politica, l'impossibilità di subordinare la prima alla seconda, il ruolo di ricerca affidato, più che alla politica, all'esperienza culturale. Lo screzio non potrà essere sanato, e le due differenti posizioni saranno alla base di due diverse considerazioni del ruolo dell'intellettuale italiano.
Vittorini
Certo la politica è parte della cultura. E certo la cultura ha sempre un valore anche politico. L'una, certo, è cultura diventata azione. L'altra ha un valore anche politico nella misura in cui inclina a diventare azione. Ma l'una, la politica, agisce in genere sul piano della cronaca. La cultura invece, non può non svolgersi, all'infuori da ogni legge di tattica e di strategia, sul piano diretto della storia. Essa cerca la verità, e la politica se volesse dirigerla, non farebbe che tentare di chiuderla nella parte già trovata della verità.
Togliatti
Quando Il Politecnico è sorto, l'abbiamo tutti salutato con gioia. II suo programma ci sembrava adeguato a quella necessità di rinnovamento della cultura italiana che sentiamo in modo così vivo. Naturalmente, noi non pensiamo che spetti a noi, partito politico, il compito immediato e diretto di rinnovare la cultura italiana. Pensiamo che spetti agli uomini stessi della cultura: scrittori, letterati, storici, artisti. Per questo ci sembrava dovesse essere utile un'azione come quella intrapresa da Il Politecnico, alla quale tu chiamavi a collaborare, secondo un indirizzo che ci sembrava giusto, una parte del mondo culturale italiano. Ma a un certo punto ci è parso che le promesse non venissero mantenute. L'indirizzo annunciato non veniva seguito con coerenza, veniva anzi sostituito, a poco a poco, da qualcosa di diverso, da una strana tendenza a una specie di «cultura» enciclopedica, dove una ricerca astratta del nuovo, del diverso, del sorprendente, prendeva il posto della scelta e dell'indagine coerenti con un obiettivo, e la notizia, l'informazione (volevo dire, con brutto termine giornalistico, la «varietà» ) sopraffaceva il pensiero. Ed è questo, e solo questo, che abbiamo detto, richiamandoci puramente al vostro programma primitivo. Seguendo la strada per la quale Il Politecnico tendeva a mettersi ci sembrava infatti si potesse arrivare non solo alla superficialità, ma anche a compiere o avallare sbagli fondamentali di indirizzo ideologico, e in questo modo temevamo che la tua iniziativa avesse ad esaurirsi, come molte altre già si esaurirono, in un conato infruttuoso, se non proprio nel contrario di quelle che sono le tue intenzioni.
Vittorini
La cultura [...] deve svolgere il suo lavoro su un doppio fronte. Da una parte svolgerlo in modo che le masse le restino agganciate e non si fermino, anzi ne ricevano incentivo ad accelerare la propria andatura e a lasciar cadere sempre più in fretta quelle sopravvivenze di cultura sorpassata che inceppano il loro dinamismo storico. Da un'altra parte svolgerlo in modo che non si verifichino arresti nel suo sviluppo e alterazioni nella sua natura, per via dell'arretratezza culturale in cui le masse, o parte di esse, si trovano. La politica può adeguare la propria azione al livello di maturità raggiunto dalle masse, e persino segnare il passo, persino fermarsi appunto in ragione del fatto che qualche altra cosa, la cultura, continua ad andare avanti.
Anzi è in questo, direi, che si effettua in pratica la distinzione tra cultura e politica; o almeno e solo in questo che si riesce a veder scorrere separatamente le acque loro attraverso la storia. Politica si chiamerà la cultura che, per agire [...], si adegua di continuo al livello di maturità delle masse, e segna anche il passo con esse, si ferma con esse, come accade che con esse esploda. Continuerà invece a chiamarsi cultura la cultura che, non impegnandosi in nessuna forma di azione diretta, saprà andare avanti sulla strada della ricerca.

2 Il piffero della rivoluzione
Che cosa significa per uno scrittore, essere «rivoluzionario»? Nella mia dimestichezza con taluni compagni politici ho potuto notare ch'essi inclinano a riconoscerci la qualità di «rivoluzionari» nella misura in cui noi «suoniamo il piffero» intorno ai problemi rivoluzionari posti dalla politica; cioè nella misura in cui prendiamo problemi dalla politica e li traduciamo in «bel canto»: con parole, con immagini, con figure. Ma questo, a mio giudizio, è tutt' altro che rivoluzionario, anzi è un modo arcadico d'essere scrittore. [...]

Che il piffero sia suonato su temi di politica, di scienza o di ideologia civile anziché su temi di ideologia amorosa non cambia in nulla il carattere arcadico d'una simile musica. Buona parte delle composizioni poetiche scritte dagli arcadi italiani del settecento sono su temi civili, e Vincenzo Monti è da arcade che scrive sulla mongolfiera o sui comizi di Lione, da arcadi scrivono i poeti civili del nostro risorgimento, da arcadi e pastorelli della politica scrivono i poeti patriottici che Giuseppe Mazzini preferiva a Leopardi. Ne chi suona il piffero per una politica rivoluzionaria è meno arcade e pastorello di chi suona per una politica reazionaria o conservatrice. I poeti della rivoluzione americana, come John Trumbull, come Philip Freneau, come Timothy Dwight, non risultano oggi meno arcadi di chi, a Londra, suonava il piffero per la riconquista delle Colonie. L'argomento della suonata può essere un grande problema rivoluzionario, ma se allo scrittore non viene direttamente dall'interno della vita, se gli viene «come argomento», egli suonerà il suo piffero per esso, e sarà un arcade, sarà un pifferaro, non sarà uno scrittore rivoluzionario. [...]

Rivoluzionario è lo scrittore che riesce a porre attraverso la sua opera esigenze rivoluzionarie diverse da quelle che la politica pone; esigenze interne, segrete, recondite dell'uomo ch'egli soltanto sa scorgere nell'uomo, che è proprio di lui scrittore scorgere, e che è proprio di lui scrittore rivoluzionario porre, e porre accanto alle esigenze che pone la politica, porre in più delle esigenze che pone la politica. Quando io parlo di sforzi in senso rivoluzionario da parte di noi scrittori, parlo di sforzi rivolti a porre simili esigenze. E se accuso il timore che i nostri sforzi in senso rivoluzionario non siano riconosciuti come tali dai nostri compagni politici, è perché vedo la tendenza dei nostri compagni politici a riconoscere come rivoluzionaria la letteratura arcadica di chi suona il piffero per la rivoluzione piuttosto che la letteratura in cui simili esigenze sono poste, la letteratura detta oggi di crisi.
[Elio Vittorini, Il Politecnico, a cura di M. Forti e S. Pautasso, Rizzoli, Milano, 1975]

3 . Il compito degli uomini di cultura è più che mai oggi quello di seminare dei dubbi, non già di raccoglier certezze.Di certezze - rivestite dalla fastosità del mito o edificate con la pietra dura del dogma - sono piene, rigurgitanti, le cronache della pseudocultura degli improvvisatori, dei dilettanti, dei propagandisti interessati. Cultura significa misura, ponderatezza, circospezione: valutare tutti gli argomenti prima di pronunciarsi, controllare tutte le testimonianze prima di decidere, e non pronunciarsi e non decidere mai a guisa di oracolo dal quale dipenda, in modo irrevocabile, una scelta perentoria e definitiva. [...]
Si dirà che l'uomo di cultura non può appartarsi, che anch'egli deve impegnarsi, cioè scegliere uno dei due lati dell'alternativa.Ma l'uomo di cultura ha il suo modo di non appartarsi.[...]
Non vi è nulla di più seducente, oggi, che il programma di una filosofia militante contro la filosofia degli "addottrinati".Ma non si confonda la filosofia militante con una filosofia al servizio di un partito che ha le sue direttive, o di una chiesa che ha i suoi dogmi, o di uno stato che ha la sua politica.La filosofia militante che ho in mente è una filosofia in lotta contro gli attacchi, da qualsiasi parte provengano - tanto da quella dei tradizionalisti come da quella degli innovatori - alla libertà della ragione rischiaratrice.Non era forse una filosofia militante quella di colui che contro sette, chiese e stati del suo tempo proclamò come prima condizione di dignità dell'uomo il diritto alla libertas philosophandi, e combatté con incrollabile fermezza lo spirito superstizioso delle religioni ufficiali? Eppure, proprio Benedetto Spinoza, scrivendo a un amico durante l'infuriar di una guerra, disse parole che scandalizzerebbero oggi uno di quegli ostinati fautori dell'engagement: "Queste turbe non m'inducono né al riso né al pianto, ma piuttosto a filosofare e ad osservar meglio la natura umana... Lascio, dunque, che ognuno viva a suo talento e che chi vuol morire muoia in santa pace, purché a me sia dato di vivere per la verità" (Ep., XXX). Spinoza sapeva esattamente qual sorta d'impegno fosse quello che spettava al filosofo.Non già ch'egli non fosse impegnato: era impegnato per la verità.

(Norberto Bobbio, Politica e cultura, Einaudi, 1955)